Der Erzieher des Fürsten. Erasmus von Rotterdams Staatsphilosophie

Das frühe Leben von Erasmus

Erasmus von Rotterdam wurde als illegitimer Sohn eines Priesters zwischen 1466 und 1469 geboren. Ab 1483 lebte er als Waise bei Pflegeeltern.[1] Von Armut bedroht, wählte er auf deren Anraten das monastische Leben und zog bei den Augustinern in Kloster Steyn – heute Stein bei Gouda – ein, wo er Mönch wurde.[2]  Unzufrieden mit dem monastischen Leben wollte er sich lieber einem Studium widmen, was ihm 1495 endlich durch kirchliche Stipendien ermöglicht wurde. Nun Student am Pariser Collège du Montaigu vertrug er sich jedoch ebenfalls nicht mit der Theologie.  Mit dem Austritt aus der Institution wurde er Privatdozent, eine Rolle, in der er eine Reihe von Handbüchern zur lateinischen Sprache veröffentlichte. Es war der Beginn zweier Jahrzehnte der wechselnden Aufenthalte in den Niederlanden und England sowie Italien von 1506 bis 1509.[3]

Auf seiner Englandreise 1499 lernte er Thomas Morus kennen (heute vor allem für seine Utopia bekannt), mit welchem er besonders engen Kontakt hielt. Nachdem er in Turin einen Doktortitel in der Theologie erhalten hatte, wechselte er nach Leuven in Brabant, in die Habsburgischen Niederlande. An der theologischen Fakultät in Leuven begann er seine Arbeit an einer textkritischen Edition des altgriechischen Testaments, die ihm Ruhm, aber auch die Kritik einbrachte, er würde in den Text der Heiligen Schrift eingreifen. Nach seinem Verständnis stellte er jedoch den eigentlichen Urtext wieder her. Auf die zahlreichen, von ihm losgetretenen theologischen Diskurse zu antworten, sollte ihn bis an sein Lebensende beschäftigen.[4] Erasmus bewegte sich natürlich in einem höchst sensiblen Zeitalter wachsender Kritik an kirchlichen Amtsträgern, den Institutionen und der Bibelexegese, welche immer mehr hin zu einer offenen Abwendung von der katholischen Kirche und hin zum Protestantismus führte. Der Reformation gegenüber wurde seine Haltung lange Zeit kritisiert; ihm sogar vorgeworfen, Luther erst ermöglicht zu haben. Nach anfänglicher Sympathie mit institutionellen Reformbestrebungen distanzierte er sich jedoch, als sich immer mehr unabhängige protestantische Kirchen herauszukristallisieren begannen. Seine Distanzierung überzeugte die Kritiker allerdings nie. 1521 zog Erasmus letztendlich nach Basel, wo er 1536 starb.

Sechs Jahre vor seiner Abreise hatte seine Karriere in den Niederlanden jedoch noch vielversprechend ausgesehen. Er hatte eine Position am Habsburger Hof in Brüssel bekommen. Von 1515 bis 1521 hatte er Kontakte zu einflussreichen Persönlichkeiten, darunter insbesondere dem Großkanzler Burgunds, durch welchen er als Ehrenrat des sechszehnjährigen Landesherrn, König Spaniens und (künftigen) Kaisers des Heiligen Römischen Reiches Karls V. eingesetzt wurde.[5] Eingebunden in die politischen Kreise der habsburgischen Niederlande, verfasste Erasmus erstmals politische Schriften. Aus seiner Position heraus schrieb er 1516 eines seiner politisch-pädagogischen Hauptwerke, die Institutio Principis Christiani („Die Erziehung des christlichen Fürsten“), in welchem sich der Kern seiner politischen Theorie  finden lässt.[6] Diese Schrift wurde dem Prinzen Karl – obwohl vermutlich vorher verfasst – nach Erasmus’ Ernennung zum Titularhofrat gewidmet.[7] Doch es lässt sich nicht auf den Rang einer einfachen Erziehungsschrift oder einer Fürstenberatung reduzieren. Vielmehr ist es eine Abhandlung über politisch-philosophische Grundsätze.[8]Im Folgenden soll anhand der Institutio der Kern von Erasmus’ politischer Philosophie, darunter insbesondere seine Auffassungen über die Rolle des Herrschers, sowie dessen historische Wirkung, dargestellt werden.

Platon: wichtig, um die Institutio zu verstehen

Erasmus bezieht sich sehr deutlich auf Platons Seelenlehre, gleichwohl er sich ebenfalls stark von ihm distanziert. Platon unterteilt die Seele in drei Teile, von denen das oberste die Vernunft, das herrschende Seelenprinzip sein müsse. Gerade dies traut er der Mehrheit der Menschen allerdings nicht zu. Für den Staat übernimmt er die gleiche Dreiteilung. Der Herrscher müsse nun – wie die Vernunft in der Seele – das führende Prinzip sein, um auch den Mangel in der Seelenordnung der Menschen, bei welchen die Vernunft nicht herrschend ist und welche deshalb von politischer Partizipation ausgeschlossen sind, von außen zu beheben. Die Verantwortung des Herrschers ist nach Platon das Herbeiführen dieser vernünftigen Ordnung. Erasmus bricht aber mit Platon, welcher meint, dass es dem Großteil der Menschen nicht möglich sein würde, die Vernunft zum bestimmenden Seelenteil zu erheben, sondern geht ganz im Gegenteil gerade von der Möglichkeit dessen aus. Er kommt daher zum Schluss, dass allgemeine Bildung eine grundlegende Aufgabe des Herrschers ist, mit dem Ziel, Beteiligung an den politischen Entscheidungsprozessen zu ermöglichen.[9]

Das Ideal der Humanitas christiana

Im Wesentlichen lässt sich Erasmus’ Philosophie durch ein Humanitätsideal verstehen, welches sich im Primat der Würde, Gleichheit und Freiheit des Menschen ausdrückt.[10] Aus einem solchen normativen Menschenbegriff leitet Erasmus die Natürlichkeit des Gemeinwesens für den Menschen ab, wie im Umkehrschluss auch die Widernatürlichkeit von Spaltung für ihn. Parallel dazu versteht sich auch die Natürlichkeit von Frieden und die Widernatürlichkeit von Krieg.[11] Im Ganzen bezeichnet Erasmus dieses philosophische System als philosophia christi, welche sich in ihrer Konzeption vor allem als eine durch die antike Philosophie gebildete Religiosität auszeichnet. Der Begriff humanitas bezeichnet einen „Bildungs- und Lernbegriff“; es geht Erasmus um Umsetzung der Philosophie, weniger um theoretische Gelehrsamkeit; sie soll praktische Grundsätze für die Ethik und den Staat bieten und das Leben der Menschen verbessern. Das soll zusammen mit einem von verfälschten Zusätzen befreiten Christentum humanitas christiana werden.[12] Erasmus sagt dazu wörtlich:

„Christ ist nicht, wer gebadet hat, nicht, wer gesalbt ist, nicht, wer an den Gottesdiensten teilnimmt, sondern wer Christus im Innersten seines Herzens umarmt und in frommen Taten sichtbar macht.“[13]

Das Bildungsideal

Für Erasmus’ Staatsphilosophie sind diese Elemente wesentlich. Er entwickelt eine Lehre, die an Platon angelehnt ist, aber dennoch eigene Wege geht. Die Gleichheit und Freiheit der Menschen ist bei ihm kein leeres Postulat, sondern wird inhaltlich ausgeführt. Die Vernunft ist auch bei Platon das herrschende Prinzip und die Grundlage des Staates. Wo Platon der Mehrheit der Menschen Vernunft abspricht, zieht Erasmus aus Platons Seelenlehre den Schluss, dass der Staat öffentliche Verantwortung für die allgemeine Bildung aller Menschen hat. Diese müsse sich auf alle Gesellschaftsschichten, auch auf Bauern und Frauen, erstrecken. Letztlich soll so auch ihnen politische Macht und Teilhabemöglichkeiten zukommen.[14]

Erasmus verweist dabei nicht auf das Gottesgnadentum, um die Herrschaft des Fürsten über den Staat zu rechtfertigen, sondern auf die Zustimmung des Volkes. Für Erasmus kann der Fürst nicht ohne den Staat sein (umgekehrt aber schon). Der Staat ist demnach die ratio essendi des Fürsten. Doch nicht nur den Grund seines Seins, auch den Grund seiner Legitimität hat der Fürst hier erst im Staat. Das Prinzip dieser Legitimität ist die Zustimmung des Volkes oder seine Leistungen fürs Gemeinwohl (siehe unten).[15]

Die Verwirklichung der Ideale in einer Erziehungsschrift

Mit dieser Auffassung von der Rolle des Fürsten im Staate wird die Zielsetzung der Institutio Principis Christiani klar. Dort, wo es kein Wahlrecht des Volkes gibt, beginnt Erasmus das Werk, muss dieser Mangel durch die gute Erziehung des Fürsten behoben werden. Der Erzieher müsse dafür im Besitz der richtigen Tugenden sein, damit der Fürst entsprechend erzogen werden könne.[16] Es ist am wahrscheinlichsten, dass hiermit die vier Kardinaltugenden Platons, Vernunft, Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit, gemeint sind. Erasmus bezieht sich aber auch auf Plutarch, welcher den Wohltätigen Herrscher als ein „lebendes Abbild Gottes“ bezeichnet, woraus sich drei weitere Eigenschaften ergeben, die man als zusätzliche Tugenden verstehen könnte: die höchste Macht, Weisheit und Güte.[17]

Folgerichtig lenkt Erasmus die Aufmerksamkeit des Erziehers darauf, die Laster des Fürsten früh zu erkennen und diesen entgegenzuwirken. Unter den Lastern zählt er Zorn, Hochmut, Ehrgeiz, Ruhmsucht, Leidenschaft, Spielen, Geldgier, Rache, Krieg, Unbeherrschtheit und Despotie auf.[18] Alle diese Laster sind an Platons begehrendem Seelenprinzip angelehnt. Ganz im humanistischen Sinne wird die Aufgabe an den Erzieher delegiert, die Vernunft des Fürsten durch Bildung als führendes Seelenprinzip zu festigen.

Ein weiterer Aspekt, welchen er hervorhebt, ist die Wichtigkeit des klugen Rates. Der Erzieher muss den Fürsten schon früh dazu erziehen, den Rat Niedriggestellter anzunehmen und nicht allein seinem eigenen Urteil zu vertrauen. Es ist hier ein Aspekt der Gleichheit unter Menschen welches impliziert, dass der Herrscher durch seine Position noch nicht automatisch in Erkenntnisfragen privilegiert ist. Die Entwicklung eines Beurteilungsvermögens setzt aber zuerst die Fähigkeit voraus, Argumente, Lob und Kritik inhaltlich abwägen zu können. Erasmus antizipierte hier bereits die mögliche Kritik, er würde mit diesen Anforderungen anstatt eines Herrschers einen Philosophen erziehen. Hierauf antwortet er:

„Im Gegenteil, ich erziehe einen Herrscher, während du an Stelle eines Herrschers lieber einen Tunichtgut möchtest […]. Wer nicht ein Philosoph gewesen ist, kann kein Herrscher, sondern nur ein Tyrann sein.“[19]

Die philosophische Bildung mache den guten Herrscher aus, einen Herrscher, der sich vor allem nichts auf seine Abstammung einbilden solle. Erasmus unterscheidet nämlich drei Stufen des Adels, von denen er die Abstammung als unterste Stufe klassifiziert, über ihr stehen zunächst die Kenntnis der Wissenschaften, aber zuletzt die Tugend und das rechte Handeln.[20] Eine philosophische Bildung ist demnach konstitutiv für einen guten und nach der vollkommensten Stufe adeligen Herrscher. Es geht dabei nicht allein um die abstrakte Intelligenz des Herrschers und seine Geistesverfassung, sondern es sollen die Tugenden des Herrschers in Taten umgesetzt werden und der Staat entsprechend der Vernunft und Tugend durch ihn geordnet werden.

Im Sinne der humanitas christiana betont Erasmus die Rolle der guten Werke:

„Sooft es dir in den Sinn kommt, dass du Herrscher bist, soll dir auch einfallen, dass du ein christlicher Herrscher bist, und du sollst erfassen, dass du dich auch von den edlen Fürsten der Heiden soviel unterscheiden musst, wie sich der Christ vom Heiden unterscheidet.“[21]

Regierungsprogramm des Fürsten

Worin bestehen nun die guten Werke des Herrschers? Das Prinzip der Zustimmung durch das Volk erhält auch in der eigentlichen Regierungspraxis des Herrschers Geltung. Im Allgemeinen ist über dieselbe zunächst zu sagen, dass er sie so führen muss, dass er über sie Rechenschaft ablegen kann, „und wenn sie niemand von dir fordern wird, musst du sie um so mehr von dir selbst fordern“.[22] Die Hauptziele der Regierung lassen sich in zwei Felder unterscheiden. Zunächst, was das Thema des Krieges betrifft, sei das Hauptziel des Fürsten Frieden, dessen Natürlichkeit für die Menschen bereits betont wurde und vom Fürsten (wieder)hergestellt werden müsse.[23] Des Weiteren ist für die zivile Politik, aber auch für die Herrschaft überhaupt, das öffentliche Wohl zu erwähnen. Die utilitas publica sei Maßstab für die Herrschaft schlechthin.[24] Im Begriff steckt erneut ein Bezug auf antike Philosophie. Unmittelbar geht er auf Cicero zurück, welcher ihn aber selbst aus der Philosophie Platons, Aristoteles’ und der Stoiker ableitet.[25] Hierzu sagt Erasmus:

„Solange jeder nur sein Geschäft betreibt, solange Priester und Bischöfe um Herrschaftsgebiete und um Macht sorgen, solange die Herrscher sich durch Ehrgeiz oder Zorn jählings hinreißen lassen, solange diesen alle um ihres persönlichen Vorteils willen gehorchen, rennen wir unter Führung der Dummheit in die Katastrophe solcher Ereignisse [Kriege] hinein. Wenn wir nach gemeinsamer Planung für das Allgemeinwohl handelten, würde auch das, was jedem persönlich gehört, besser gedeihen. Jetzt geht auch das zugrunde, wofür allein wir kämpfen.“[26]

Hier lassen sich viele der bereits erwähnten Elemente wiederfinden. Die widernatürliche Spaltung des natürlichen Gemeinwesens ist Ursache des widernatürlichen Krieges. Interessant ist bei Erasmus auch die Verschränkung von Gemein- und persönlichem Wohl, wonach es jedem einzelnen auch für sich besser gehen würde, würde sich der Staat um das Gemeinwohl sorgen. Es hat den Anschein, als würde Erasmus seine Leserschaft vom Gemeinwohl überzeugen wollen, indem er darauf hinweist, dass dies keine bloße Aufopferung des Individuums für den Staat bedeute, sondern dieses aus eigenem Interesse geschieht. Insofern scheinen hier zwei Menschenbegriffe appliziert zu werden. Zum einen ein deskriptiver Menschenbegriff, welcher von einem unvernünftigeren und am Eigeninteresse orientierten Menschen ausgeht, welcher die utilitas publica als den eigenen Zwecken widersprechend betrachtet. Demgegenüber steht ein normativer Menschenbegriff, welcher durch Bildung zur Vernunft gelangt, einen gemeinsamen Dienst an die utilitas publica als seinen Interessen entsprechend versteht. Das letztere ist das konsequente Resultat einer angewandten humanitas Lehre.[27] Verfolgt man diesen Punkt weiter, gelangt man aber auch zu einem weiteren impliziten Argument zur monarchischen Herrschaftslegitimation. Wörtlich sagt Erasmus: „Wo es keine Möglichkeit gibt, den Fürsten zu wählen“. Hier ist unklar, ob es in den bestehenden institutionellen Strukturen unmöglich ist, eine umfassende Wahl zu organisieren oder ob es Bedenken der Art Platons sind, dass die Voraussetzungen dafür in der Bevölkerung noch nicht gegeben sind. Geht man von letzterem aus, lässt sich womöglich doch eine Zustimmung zu Platons Demokratiekritik erkennen: Solange Menschen nicht durch Bildung zur Vernunft gelangt sind, werden sie nicht das Gemeinwohl zum Ziel ihrer Forderungen machen und solange dies der Fall ist, können sie keine Entscheidungen für das Gemeinwesen treffen, die Wahl eines Fürsten wäre ebenso wenig möglich – eine monarchische Herrschaft also doch legitimiert. Was die Verwirklichung moralischer Bedingungen betrifft, ist hiermit der Herrscher in der Verantwortung auf Zustände hinzuarbeiten, die die Moral und Vernunft fördern und in denen eine allgemeine politische Beteiligung möglich ist. Eigeninteresse und Gemeinwohl sind daher auch Punkte, die der Fürst bedenken müsse. Eine gerechte Herrschaft führe zu Stabilität, wohingegen Ungerechtigkeit des Herrschers Ungerechtigkeit im Volk verursache, im Sinne von moralischer Ungerechtigkeit als auch Ungehorsamkeit. Der Fürst profitiert davon, wenn er gerecht herrscht.

Wie sich all diese Betrachtungen konkret auswirken sollen, sieht man in Erasmus’ Ausführungen über Gesetze. Zum Beispiel muss das Gemeinwohl in der Steuerpolitik berücksichtigt werden, welche ärmere Menschen nicht überlasten darf.[28] Gesetze müssen auf gleiche Weise dem Allgemeinwohl dienen:

„Die besten Gesetze unter dem besten Herrscher machen die Bürger oder das Reich besonders glücklich, deren Lage dann den Gipfel des Glückes erreicht, wenn dem Herrscher von allen gehorcht wird und der Herrscher selbst den Gesetzen gehorcht, die Gesetze aber dem Urbild der Gerechtigkeit und des Guten entsprechen und kein anderes Ziel haben, als die Allgemeinheit in günstigere Verhältnisse zu führen.“[29]

Selbst im Falle einer Gesetzesübertretung müsse die humanitas christiana weiterhin als Prinzip wirken. Verbrecher sollen in diesem Geiste nicht bestraft, sondern belehrt werden. Gesetze sollen aus „Vernunftgründen“ vom Verbrechen abschrecken. Auch hierin ist wieder der Gedanke vertreten, dass ein vernünftiger Mensch nicht gegen das Gemeinwohl vorgehen könne, sondern verstehe, dass es auch seinen eigenen Interessen entspricht.[30] Für ein milderes Strafsystem hat Erasmus praktische Gründe:

„Der Herrscher also und ebenso das Gesetz müssen mehr auf Verzeihen als auf Strafen bedacht sein, sei es, weil das an sich schon gütiger ist, sei es, weil es mehr der Gewohnheit Gottes entspricht, dessen Zorn nur langsam zur Strafe greift, sei es, weil an einem, der zu Unrecht durchgeschlüpft ist, die Strafe immer noch vollzogen werden kann, einem zu Unrecht Verurteilten aber nicht mehr geholfen werden kann. Und selbst wenn einer nicht hingerichtet wurde, wer wird dessen Schmerz ermessen?“[31]

Es sind bei ihm also nicht nur abstrakt-moralische Gründe, welche dafürsprechen („weil das an sich schon gütiger ist.“), sondern auch die Möglichkeit, dass Unschuldigen die gleichen Strafen widerfahren werden. Flüchtige könne man immer noch im Nachhinein strafen. Die Bestrafung eines Unschuldigen könne dagegen nicht rückgängig gemacht werden. Ein Staat bzw. ein Herrscher sollte nach Erasmus’ Auffassung nie sofort hart strafen. Mit der „Gewohnheit Gottes“ gibt Erasmus dem Herrscher eine Formel an die Hand, nach der sein „Zorn nur langsam zur Strafe“ greifen solle.

Was nun die logische Frage betrifft, inwiefern der zukünftige Landesherr und Kaiser Karl V. durch Erasmus’ Schrift beeinflusst wurde, lässt sich kaum etwas aussagen. So stehen sich Quellen von anderen Lehrern und Personen in seinem unmittelbaren Umfeld gegenüber, die von der „tadellosen Folgsamkeit“ Karls, anderen gegenüber, welche ganz gegenteilig von seiner besonderen Eigenwilligkeit und Unmöglichkeit, ihn zu „führen und zu regieren“, berichten. Auf diese Frage antwortet Heinz Schilling: „Ja selbst die Frage, ob er sie überhaupt gelesen hat, muss offenbleiben.“[32] Noch sicherer ist sich Léon Halkin: „Karl hat das Werk gewiss nicht gelesen.“[33]

Erasmus’ Wirken

Das Erbe Erasmus’ für die moderne Philosophie und Staatstheorie ist schwer zu unterschätzen. Aus den oben ausgeführten Aspekten, Erasmus’ politische Philosophie betreffend, ist jedoch deutlich geworden, welche Ideen zu seinem wesentlichen Erbe ín diesem Feld zu zählen sind. Das eigentliche Prinzip drückt sich in seinem Menschenbegriff der humanitas christiana und seinem Verständnis der utilitas publica aus. Anders als bei Platon wird dessen Begriff vom Allgemeinwohl nicht gegen die Einzelnen, sondern explizit für sie gesetzt. Der Mensch sei frei, gleich und vernünftig, also mündig, und er habe eine ihm wesentliche Würde, die nicht verletzt werden dürfe. An ihm und nicht am Herrscher sei der Staat auszurichten. Die zentralen Aufgaben des Herrschers seien Frieden und Gemeinwohl, woraus ein besonderer Imperativ an den Herrscher ausgeht, die Bildung im Land zu fördern.

Obwohl die Institutio Principis Christiana „nur” eine Lehrschrift für einen Fürsten ist, zeichnet sich die Position des Herrschers in ihr, wie in der Philosophie des Erasmus insgesamt, nicht durch eine Machtfülle aus, sondern vielmehr in der Beschränkung dieser sowie seiner Verantwortung dem Gemeinwesen gegenüber. Jahrhunderte vor Kant werden die Menschen selbst zum eigentlichen Zweck, fernab jeder Staatsräson, sofern sie nicht utilitas publica ist.

Das Erbe Erasmus’ besteht also besonders deutlich in der für die spätere Aufklärung wesentlichen Idee der Befreiung durch Bildung, welche sich auch auf antike Gedanken der „Humanisierung staatlicher Strukturen“ bezieht.[34] Er setzte Vernunft gegen Dogma und Autorität der Institutionen und leistete viel für die Emanzipation der Philosophie aus der Theologie, wie sie im 16. und 17. Jahrhundert vor allem über die Ethik erfolgte.[35] Insofern ist einer der wichtigsten Beiträge Erasmus’ in der Entwicklung einer Konzeption der Herrschaftsüberwindung zu sehen: einer Denkrichtung, in welcher die Einzelnen nicht mehr in Abhängigkeit von staatlicher Herrschaft gestellt sein müssen, um in moralischen Zuständen zu leben, sondern wo gerade umgekehrt, der Staat von den Menschen abhängig ist und diesen mehr Autorität zukommt, wie es dann insbesondere bei Rousseau, Herder, Fichte, Schelling und Hegel Ausdruck findet.[36]

Fußnoten

[1] RUMMEL, Erika und MACPHAIL, Eric, „Desiderius Erasmus”, in: Edward N. Zalta und Uri Nodelman (Hrsg.): The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2024/entries/erasmus/ (13/08/2025). Siehe auch: WOLLGAST, Siegfried, „Erasmus von Rotterdam – der Fürst der Humanisten. Zu seinem 450. Todestag“, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Nr. 34/6, 1986, 512-519, S. 512.

[2] GAIL, Anton, „Erasmus“, Reinbek, [2. Aufl.] 1979. S. 9.

[3] WOLLGAST, „Erasmus“, S. 512. Siehe auch RUMMEL/MACPHAIL; „Desiderius Erasmus“.

[4] RUMMEL/MACPHAIL; „Desiderius Erasmus“ und TRACY, James D., „Erasmus“, in: Encyclopedia Britannica, URL: https://www.britannica.com/biography/Erasmus-Dutch-humanist (13/08/2025).

[5] TRACY, “Erasmus“ und VANDER LINDEN, Herman, „Sauvage, (Jean)“, in: Biographie National publiée par l’académie royale des sciences, des lettres et des beaux-arts, Bd. 21, Brüssel, 1911-1913, S. 441-445

[6] TRACY, “Erasmus“.

[7] BORN, Lester K., „Erasmus on Political Ethics. The Institutio Principis Christiani“, in: Political Science Quarterly, Nr.43/4), 1928, 520-543, S. 520 und GAIL, „Erasmus“, S. 50.

[8] SCHILLING, Heinz, Karl V. Der Kaiser, dem die Welt zerbrach, München, [3. Aufl.] 2020, S. 40.

[9] PLATON, Politeia (Übers. v. Friedrich Schleiermacher)  [in: Ursula Wolf (Hrsg.): Platon. Sämtliche Werke, Bd. 2, Hamburg, 2020, 195-537], S. 415a, 429a-b, 430e-431a, 433a-b, 441c und 473c-d.

[10] WOLLGAST, „Erasmus“, S. 517.

[11] SANTOS, Marcos Eduardo Melo dos und WEBER, Suhett de Oliveira, „State, consensus and legitimacy in the Political Philosophy of Erasmus of Rotterdam“, in: Revista Portuguesa de Filosofia, Nr. 75/3, 2019, 1905-1926, S. 1921.

[12] MUHLACK, Ulrich, „Renaissance und Humanismus“, in: Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd.93, Berlin-Boston, 2017, S. 181f. und PARRISH, John M., „Education, Erasmian humanism and More’s Utopia“, in: Oxford Review of Education, Nr.36/5, 589-605. S. 592.

[13] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 141.

[14] PARRISH, John M., „Education, Erasmian humanism and More’s Utopia“, in: Oxford Review of Education , Nr. 36/5, 589-605, S. 593-595.

[15] SANTOS/WEBER, „State, consensus and legitimacy“, S. 1918-1920.

[16] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 115-119.

[17] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 151.

[18] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 123.

[19] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 135.

[20] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 137.

[21] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 141.

[22] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 205.

[23] MÖBUS, Gerhard, Die Politischen Theorien von der Antike bis zur Renaissance. Politische Theorien (Die Wissenschaft von der Politik, Bd. 7), Bd. 1, Köln, [2. Aufl.] 1964, S. 91.

[24] RON, Nathan, Erasmus. Intellectual of the 16th Century, Cham, 2021, S. 13 f.

[25] LIBERO, Loretana de, „Utilitas publiuca“, in: Der Neue Pauly Online, URL: https://referenceworks.brill.com/display/entries/NPOG/e1226480.xml (10/11/2025).

[26] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 355.

[27] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 115.

[28] RON, Erasmus, S. 20.

[29] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 281.

[30] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 285.

[31] ERASMUS VON ROTTERDAM, Desiderius, Institutio Principis Christiani- Die Erziehung des christlichen Fürsten. (Aus d. Lat. v. Gertraud Christian) [In: Werner Welzig (Hrsg.): Erasmus von Rotterdam. Ausgewählte Schriften, Bd. 5, Darmstadt, 1968, S. 111-357], S. 303.

[32] SCHILLING, Karl V. , S. 41.

[33] HALKIN, Léon E., Erasmus von Rotterdam. Eine Biographie. (Aus d. Franz. v. Enrico Heinemann), Zürich 1989, S. 121.

[34] WOLF, Frieder Otto, „Befreiung/Herrschaft“, in: Hubert Cancik, Horst Groschopp und Frieder Otto Wolf (Hrsg.), Humanismus: Grundbegriffe, Berlin-Boston, 2016, 131-139, S. 136.

[35] WOLLGAST, „Erasmus“, S. 519.

[36] WOLF, „Befreiung/Herrschaft“, S. 136.